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4 février 2008 1 04 /02 /février /2008 20:18

Nuit à Bagdad – Les Mille et Une Nuits dans le Bagdad d’aujourd’hui. (Texte de Mohamed Kacimi – Mise en scène de Paul Golub). Que reste-t-il des grands textes universels ? Comment sont-ils absorbés par la violence de l'événement ? Shéhérazade : sa parole pour repousser la mort promise et la transformer en force de vie. Mais aujourd’hui Bagdad : images vertes estampillées CNN de la « guerre chirurgicale » de Bush père – images dégradantes de la « guerre psychologique » de Bush fils. Poétique de l’abri. Entre deux intégrismes : barbus fondamentalistes et hystériques du conflit de civilisation. Alors oui : encore et toujours, résister par la parole. Une pièce splendide où, réunis par la francophonie, un poète arabe et un metteur en scène américain remaillent l’universel.

 Lu dans la foulée le texte lumineux de Mohamed Kacimi, Le Jour où Nina Simone a cessé de chanter (Actes Sud). Beyrouth de fêtes et de fureurs, de sperme et de sang. Eloge de la laïcité dionysiaque dans la folie religieuse et ethnique. Indispensable.

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1 février 2008 5 01 /02 /février /2008 17:44

Au coeur de mon dernier ouvrage, Le Regard échangé (Mare & Martin), la volonté d'envisager le réel autrement. En s'écartant de la méthode phénoménologique, revenir au concept d'isomorphisme cartésien. Envisager la certitude d'un monde-là non dans un rapport d'essence, mais dans un rapport de relations. Sortir de la défiance pour entrer dans une confiance perceptive. Une connivence avec la réalité.

 

  

 

L’isomorphisme cartésien : une relecture du monde

 

 

 

 

« Comme il ignore l'optique,  dont en fait il ne sait rien,

il est impossible qu'il sache quelque chose de valable en philosophie. »

 

       - Roger Bacon -

 

 

 

 

 

Le réel n’est pas de saison. La question du sujet l’a depuis longtemps relégué dans le hors champ philosophique. Il est ce que le style pompier est à l’art contemporain : une impardonnable faute de goût. Pire qu’une erreur : une naïveté. Depuis Kant et la mise sous séquestre de la réalité nouménale, depuis surtout l’epocke de la phénoménologie husserlienne qui vient prolonger en quelque sorte la parenthèse kantienne, la question semble avoir été réglée une fois pour toutes. L’univers phénoménal s’est imposé à nos interrogations comme unique champ de légitimation. Le constructivisme en a remis une couche : « On peut seulement parler d’interprétation de la réalité, d’images du monde, et non de réalité en tant que telle » (Paul Watzlawick). Ce qui compte aujourd’hui, c’est moins la réalité que le possible ; moins le réel que le signe qui le représente ; moins le signe que la circulation des signes et les relations nouvelles auxquelles elle engage.

 

On se gargarisera donc, non sans affectation, de l’épuisement de la réalité sous l’empire des signes. De l’éviction progressive du réel par le virtuel. Tout est bon pour annoncer la nouvelle : notre civilisation serait en état de réalité dépassée. Non plus post-moderne, mais post-réelle. Le monde qui nous entoure ne serait qu’une représentation mentale parfaitement contingente, infiniment substituable, ne renvoyant à rien d’autre qu’à elle même. Après les impasses religieuses du transcendantal, le fantasme de la pure immanence fait désormais l’essentiel de notre quotidien.

 

La pensée purement phénoménale est une pensée socialement marquée. A l’exclu la gravité du réel et le poids de la lutte pour la subsistance ; à l’intellectuel urbain parfaitement intégré la légèreté d’un monde quasi-virtuel dont il suffit aux plus malins, pour le rendre « sympa », de choisir le bon programme « sans se prendre la tête ». Un univers lisse, très « second degré », où l’individu jouirait sans fin de ses « free rides » dans le vide sur le mode de l’interaction faible et de la décontraction branchée d’un narcissisme parfaitement assumé.

 

Pourtant, sans principe de réalité, pas d’éthique ; car alors tout est permis. Un monde sans réalité est un monde totalitaire. Petite contradiction, tout de même, pour une société occidentale si fière de ses acquis en matière de droits de l’homme.

 

 C’est donc à l’horizon de son inactualité même que se constitue notre questionnement : pourquoi, comment et avec quelles conséquences en est-on ainsi arrivé à tenir la réalité dans une telle distance ? Concrètement, c’est-à-dire à partir d’une expérience sensorielle particulière, celle du voir, nous proposerons d’évaluer la façon dont s’est creusé l’écart entre l’homme et le monde ; comment ont été réunies les conditions favorables à l’anthropocentrisme phénoménologique et, pire encore, au solipsisme. Nous confronterons alors cette dérive anthropocentrique à ce que nous avons appelé, à partir d’une relecture de La Dioptrique,  « l’isomorphisme cartésien », afin de présenter, peut-être, les linéaments théoriques d’un nouveau rapport au monde.

 

 

 

 La réduction euclidienne

 

 

Depuis l’Antiquité la question de l’être et de l’apparence dans leur rapport au vrai a longtemps occupé l’essentiel du champ philosophique. Chaque époque a tenté d’apporter sa solution particulière. Si pour les présocratiques l’être se déplie dans le devenir, identifiant le vrai au mouvant, Socrate et Aristote posent le problème de l’exactitude : quelle est la nature de cette rencontre entre le réel et l’apparent dans son rapport à la vérité, et ce en dépit de sens trompeurs ?

 

Euclide, trois siècles avant la naissance de Christ, achève le premier traité d'optique. De quoi parle-t-il ? D’axes, d’angles, de droites, de cônes. Il réduit l’expérience sensorielle du voir aux conditions singulières d’un espace  géométrique : « (Euclide) imagine de faire correspondre terme à terme à un élément du visible un élément de la vue. Le lien de l’un à l’autre est le rayon visuel : la rectitude qu’on lui prête permet de transformer le problème immensément complexe de la vision – qu’est-ce que voir et comment voyons-nous ? – en une investigation proprement géométrique : comment repérons-nous les directions, les distances, les grandeurs, les formes, les mouvements ? »[1]. Euclide passe ainsi de la vision à l'optique, d'un sens à un système de droites, d'une science du vivant à une technique de géomètre. Il va édifier sa théorie en réduisant le Voir à la pure construction géométrique du Vu. Tout rapport direct avec le monde est donc interrompu au profit d’une représentation technique. Tout se passe comme si, en devenant optique, la vision tendait à échapper au corps, à la relation qu’en tant que sens elle entretient avec le monde extérieur.

 

L'objet de l'Optique d'Euclide, comme plus tard celle de Ptolémée, sera donc la construction mathématique de l'apparence. Ni recherche sur la lumière (il faudra attendre pour cela Ibn al-Haytham, dit Alhazen), ni théorie du regard à proprement parler ;  les deux savants interrogent les conditions géométriques de la visibilité telles que l'homme peut techniquement se les figurer. Nous sommes dans une logique du Vu, constitutive de l’Image, pas encore dans une logique du Voir. Or cette optique, réduite à sa face géométrique, va devenir le socle de la question du vrai et du faux. Celle-ci va désormais se résumer à la distinction entre l’être et le paraître : au degré de vérité contenue dans l’image que l’on perçoit. « L'optique géométrique entrait donc, à titre d'élément non négligeable, dans la grande spéculation antique portant sur l'accès de nos sens au vrai et au faux, et sur la confiance qu'on peut leur accorder. Fondée sur une option proposée par la réflexion philosophique, l'option théorique du flux visuel, elle alimente en retour la philosophie de tout ce qu'elle enseignait sur la proximité secrète de l'être et du paraître ».[2]

 

La médiation géométrique telle qu’elle s’impose au regard à partir d’Euclide constitue une distanciation vis-à-vis des choses qui nous entourent [3]. Cette reconstruction arbitraire du réel à partir de données mathématiques conduira à la Renaissance à la formulation des lois de la perspective. Le monde extérieur n’existera plus qu’à partir du point de vue singulier de l’observateur. L’homme ainsi haussé jusqu’en ce lieu surplombant deviendra créateur de l’image du monde.

 

Alexandre Koyré voit dans la mathématique euclidienne des regards les raisons profondes du « désenchantement » : la géométrisation de l'espace a conduit à la dissolution du Cosmos en tant que principe de l’harmonie universelle. En découpant l'espace de nos vies en tranches abstraites, la géométrie nous a rendu étranger, puis intenable, ce sentiment d'appartenance au monde - cette sensation de rapport à la totalité qui était aussi le secret de ce que les Anciens nommaient la plénitude et parfois la sagesse.


 
 

L’isomorphisme cartésien

 

 

 

Le projet consiste précisément pour Descartes à réhabiliter le visible, en ce moment très particulier où la démarche scientifique naissante fait de l’observation, augmentée par des appareillages inédits, un nouveau procédé de découverte. En effet, le voir se porte désormais en avant de la raison spéculative. Grâce aux inventions de son temps, Galilée espère « voir des choses actuellement inimaginables ».  La révolution qu’opère ce dernier tient d'ailleurs moins à l'instrument utilisé (la lunette astronomique existait déjà, mise au point par des artisans-lunetiers des Pays-Bas) qu'à la confiance inébranlable en cette image qu'il a sous les yeux. Carl Havelange : « Le geste de Galilée n'est pas seulement d'avoir tourné le télescope vers les astres et d'avoir vu. Il est d'abord d'avoir cru en ce qu'il voyait dans sa lunette, d'avoir cru que des rayons réfractés, plusieurs fois déviés de leur trajectoire par le jeu des lentilles, lui faisaient voir le vrai. »[8] La réhabilitation des sens en tant que source crédible d’information sur le monde est un préalable à l’épanouissement de la science expérimentale naissante. « Toute la conduite de notre vie dépend de nos sens, entre lesquels celui de la vue étant le plus universel et le plus noble, il n’y a point de doute que les inventions qui servent à augmenter sa puissance ne soient les plus utiles qui puissent être. Et il est malaisé d’en trouver aucune qui l’augmente davantage que celle de ces merveilleuses lunettes qui, n’étant en usage que depuis peu, nous ont déjà découvert de nouveaux astres dans le ciel et d’autres nouveaux objets dessus la terre, en plus grand nombre que ne sont ceux que nous y avions vu auparavant : en sorte que, portant notre vue beaucoup plus loin que n’avaient coutume d’aller l’imagination de nos pères, elles semblent nous avoir ouvert le chemin, pour parvenir à une connaissance de la Nature beaucoup plus grande et plus parfaite qu’ils ne l’ont eue » (Descartes).

 

Le Discours, il faut s'en souvenir, n'est à l'origine rien d'autre que la préface aux trois traités que sont la Dioptrique, des Météores et La Géométrie. La Dioptrique, qu’il rédige en 1637, est pour Descartes, au-delà du livre de spécialité, l'occasion de préciser par l’exemple le statut de l'objet vis-à-vis du sujet, et plus généralement la place de l'homme dans le monde, tel qu’il l’énonce dans Le Discours de la méthode.

 

L'image rétinienne mise en évidence par Kepler sert de base à La Dioptrique. Descartes  reprend la question là où Kepler l'avait laissée : « On ne peut douter que les images qu'on fait paraître sur un linge blanc dans une chambre obscure, ne s'y forment tout de même et pour la même raison qu'au fond de l'œil ». Toutefois, si jusqu'au niveau de la rétine l'image est portée par un phénomène de propagation optique classique, il en va tout autrement dès qu'il s'agit de sa transmission au cerveau. Il ne saurait plus être question d'une image, mais d'une information de nature non optique susceptible de produire une sensation visuelle. L'œil cesse donc d'être le lieu de la vision : il y a désormais « l'âme », dont le siège selon Descartes se situe dans le cerveau. Le philosophe suppose, au-delà de la sensation, l'existence d'un traitement de l'information à travers des mécanismes que l’on dirait aujourd’hui cognitivo-perceptifs.

 

Les scolastiques expliquaient la structure du monde à partir des « formes substantielles ». Or rien de substantiel ne peut franchir le cap du nerf optique. Descartes déconnecte la cause matérielle d'avec son effet sensible. Pour ce faire il a besoin d'une notion tierce, qui soit l’agent transitionnel de cette opération : il la nommera « l'âme ». C'est cette déconnexion qui va provoquer, bien plus tard, le malentendu du dualisme. Il ne s'agit pourtant pas tant de se défaire du corps (du corps humain), que de dépasser la matérialité des corps (entendus comme formes substantielles) afin de pouvoir accéder à la problématique du traitement de l'information qui aboutit à la perception visuelle. Voir ne consiste pas seulement en la duplication de l'objet en chose vue. Bien que l'image, en passant au niveau cérébral, conserve quelque chose de la ressemblance avec l'objet vu, ce n'est pas cette ressemblance qui fait que nous percevons, nous dit Descartes : « Ce sont les mouvements par lesquels elle est composée, qui, agissant directement contre notre âme, d'autant qu'elle est unie à notre corps, sont institués de la nature pour nous faire avoir de tels sentiments » (La Dioptrique).

 

Pour bien se faire comprendre, Descartes utilise en de nombreuses reprises une image simple : la parabole de l'aveugle au bâton.

 

« Il vous est bien sans doute arrivé quelquefois, en marchant de nuit sans flambeau, par des lieux un peu difficiles, qu'il fallait vous aider d'un bâton pour vous conduire, et vous avez pour lors pu remarquer que vous sentiez, par l'entremise de ce bâton, les divers objets qui se rencontraient autour de vous, et même que vous pouviez distinguer s'il y avait des arbres, ou des pierres, ou du sable, ou de l'eau, ou de l'herbe, ou de la boue, ou quelque autre chose de semblable. Il est vrai que cette sorte de sentiment est un peu confuse et obscure, en ceux qui n'en ont pas un long usage; mais considérez-la en ceux qui, étant nés aveugles, s'en sont servis toute leur vie, et vous l'y trouverez si parfaite et si exacte, qu'on pourrait quasi dire qu'ils voient des mains, ou que leur bâton est l'organe de quelque sixième sens, qui leur a été donné au défaut de la vue. Et pour tirer une comparaison de ceci, je désire que vous pensiez que la lumière n'est autre chose, dans les corps qu'on nomme lumineux, qu'un certain mou­ve­ment, ou une action fort prompte et fort vive, qui passe vers nos yeux, par l'entre­mise de l'air et des autres corps transparents, en même façon que le mouvement ou la résistance des corps, que rencontre cet aveugle, passe vers sa main, par l'entremise de son bâton.  Ce qui vous empêchera d'abord de trouver étrange, que cette lumière puisse étendre ses rayons en un instant, depuis le soleil jusques à nous : car vous savez que l'action, dont on meut l'un des bouts d'un bâton, doit ainsi passer en un instant jusques à l'autre, et qu'elle y devrait passer en même sorte, encore qu'il y aurait plus de distance qu'il n'y en a, depuis la terre jusques aux cieux.  Vous ne trouverez pas étrange non plus, que par son moyen nous puissions voir toutes sortes de cou­leurs; et même vous croirez peut-être que ces couleurs ne sont autre chose, dans les corps qu'on nomme colorés, que les diverses façons dont ces corps la reçoi­vent et la renvoient contre nos yeux : si vous considérez que les diffé­ren­ces, qu'un aveugle remarque entre des arbres, des pierres, de l'eau, et choses sem­bla­bles, par l'entremise de son bâton, ne lui semblent pas moindres que nous font celles qui sont entre le rouge, le jaune, le vert, et toutes les autres cou­leurs; et toutefois que ces différences ne sont autre chose, en tous ces corps, que les diverses façons de mouvoir, ou de résister aux mouvements de ce bâton.  En suite de quoi vous aurez occasion de juger, qu'il n'est pas besoin de supposer qu'il passe quelque chose de matériel depuis les objets jusques à nos yeux, pour nous faire voir les couleurs et la lumière, ni même qu'il y ait rien en ces objets, qui soit semblable aux idées ou aux sentiments que nous en avons ».

 

La vue connaît le monde comme l'aveugle qui avance en tâtonnant à l’aide d'un bâton. La sensation d'un corps contre son bâton lui permet de se diriger, bien que cette sensation ne soit  en rien semblable à la chose en soi. Ainsi, plus généralement, le perçu n’a nul besoin de ressembler fidèlement à l'objet réel ; il le signale à travers nos prédispositions contingentes à générer des signes à partir d’un stimulus.  Les choses ne sont jamais pur donné immédiat ; elles sont toujours déjà tournées vers le signe arbitraire qui atteste de leur présence et ménage la rencontre dans le registre du perceptible. L'aveugle, à travers la médiation de son bâton, distingue entre les arbres, les pierres, l'eau, de même que nous distinguons entre les couleurs, par un principe de constance. Chaque fois que le bâton rencontre un arbre, il réagit à l'identique. Bien que le signal ne possède aucun point commun avec la chose en soi,  il finit par être assimilé à elle. De même les couleurs n'ont rien de commun avec la sensation de couleur. Nous savons aujourd’hui qu’elles sont provoquées par le jeu des longueurs d'onde sur les cônes et les bâtonnets de nos yeux, information aussitôt traitée par le cerveau et restituée sous forme de sensation colorée. Les couleurs n'existent que dans la fragile coïncidence de la rencontre avec un regard humain.

 

« Vous voyez donc assez, conclut Descartes, que, pour sentir, l'âme n'a pas besoin de contempler aucunes images qui soient semblables aux choses qu'elle sent ; mais cela n'empêche pas qu'il ne soit vrai que les objets que nous regardons en impriment d'assez parfaites dans le fond de nos yeux… ».

 

Nous avions appris depuis les Grecs à tenir la réalité perceptive dans un rapport d’analogie (l’écart entre l’être et le paraître) avec le monde. Imparfait, douteux, ce rapport d’analogie posait naturellement la question de l’écart entre le référent et l’analogue ; entre réalité et monde perçu. Or nous découvrons avec Descartes qu’à cette question fondatrice peut légitimement s’en substituer une seconde, tout autre, fondée sur l’homologie. Un rapport d’homologie ne prétend pas à l’exactitude mimétique : il chasse même cette problématique de son champ de questionnement. Le monde perçu est alors un ensemble de signes contingents, mais dont la contingence est dépassée dans un rapport au réel qui n’en réfère plus à l’identité mais à l’isomorphisme – à la synchronisation. Le heurt du bâton de l’aveugle de Descartes n’est pas identique au monde mais en est la manifestation, le signal. L’expérience sensible à travers le percept passe donc par un ensemble de signaux arbitraires. Tout à la fois nécessaires et contingents, ceux-ci n’entretiennent pas à l’égard de la réalité extérieure un rapport d’identité ni même de représentation mimétique. Ils n’entretiennent pas avec elle un rapport d’analogie mais un rapport d’homologie associé à un principe de constance.

 

Pour la première fois dans la pensée occidentale, l'ancestrale question de la conformité de l'image perçue (représentation) à la chose même n’est désormais plus le point central - et cet écart est fondateur : « Il est seulement question de savoir comment les images peuvent donner moyen à l'âme de sentir toutes les diverses qualités des objets auxquels elles se rapportent, et non point comment elles ont en soi leur ressemblance ». La seule question qui vaille pour Descartes est celle de la perception dans son rapport au vrai, et de la transmission de l'information visuelle qu'elle suppose. Et qui dit information dit système de signes arbitraires mais décryptables selon un certain ordre : « Il faut prendre garde à ne pas supposer que pour sentir, l'âme ait besoin de contempler quelques images qui soient envoyées par les objets jusques au cerveau, ainsi que font communément nos Philosophes (…). Il y a plusieurs autres choses que des images qui peuvent exciter notre pensée ; par exemple, les signes et les paroles, qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu'elles signifient ».

 

Le passage de l'image au signe instaure une rupture épistémologique majeure : la question de la conformité de l’image visuelle au réel glisse vers celle, tout autre, de la restitution d'une sensation visuelle à travers un processus non visuel. Cet arbitraire du signe établit un rapport d'isomorphisme, et non d'identité ou de ressemblance, entre l’observateur et la chose observée. La rupture cartésienne avec la pensée classique tient tout entière dans cette dissociation du signe et de la ressemblance. « Les représentations que nous formons des choses ne peuvent être que des symboles, des signes naturels des objets, dont nous apprenons à nous servir pour régler nos mouvements et nos actions » (Helmholtz).

 

Avec Descartes c'en est fini de la problématique de l'image du monde en tant que mimesis ; en mettant à jour la médiation du percept, il entre dans la question du traitement de l'information entendue à partir de l'arbitraire du signe, à la manière dont Saussure en donnera plus tard un développement en linguistique. L’affirmation de la représentation implique l’abandon de l’attachement à la ressemblance. Passage de l’image au signe.

 

La constitution du sujet moderne par Descartes passe par cette rencontre à l'aveugle entre l'homme et le monde - ce monde que nous ne connaîtrons jamais autrement qu'au travers d'un système de signes arbitraires. De l'un à l'autre il n' y a pas similitude, mais rencontre ; rapport, correspondance, symétrie, isomorphisme, coïncidence, synchronisation...

 

Même s’il y a rupture méthodologique, l'objet du discours cartésien n'est pas, comme a l’a trop souvent répété, de séparer l'homme et le monde. La médiation du percept en tant que système de signes arbitraires, si elle constitue un écart, ouvre aussi cet espace où l'approche se configure - où la rencontre entre l'homme et le monde redevient possible, pour la première fois dans l'histoire de la pensée occidentale, dans un contexte décléricalisé.

 

Dès lors le constat s’impose de lui-même : le monde ne nous est pas connu à travers les images que nous en avons (le phénomène), mais par le système de signes arbitraires qui transforme les informations du visible en perception visuelle. Du coup rien ne s'oppose : noumène et phénomène au contraire collaborent. De sorte que l’on peut aisément établir que l'égarement du dualisme ne vient pas de Descartes mais bien de Kant.

 

Avec le Cogito Descartes pose moins le « je » que le fondement rationnel du principe de réalité. Souvenons-nous de la Méditation Seconde : « De la nature de l’esprit humain, qu’il est plus aisé à connaître que le corps ». Le Cogito – à savoir : la faculté du monde extérieur à se constituer comme objet pensé, pensable -  constitue la première preuve ontologique de la réalité extérieure ; version laïque de la preuve ontologique d’Anselme de Canterbury. C’est le premier pas de la raison hors de la croyance religieuse. Le doute hyperbolique permet, tout en se débarrassant de tout rapport transcendant, de renouer avec la certitude d’une vérité possible à travers le jeu des apparents. L’isomorphisme cartésien va servir de socle au monde post-religieux qu’il inaugure. Le signe n’est pas la chose, mais l’expression de sa face approchable à travers nos prédispositions contingentes à lui faire accueil : le champ d’une rencontre avec le monde.  A partir de là la réalité réside non plus tant dans les choses que dans les relations que ces choses entretiennent. Entre deux, là où il y a du jeu – le champ ouvert d’une logique tectonique.

 

Descartes fait passer la sensation visuelle, par relation d’équivalence, de l'immédiat des sens à la médiation du signe ; mais cette médiation fait lien. C’est à travers le principe d’isomorphisme que le voir, percept devenu, débouche sur une connaissance certaine. Ainsi le monde nous est-il redonné, au-delà du doute et de l’hallucination collective. De sorte que notre rapport aux choses ne se fera plus sous l’auspice de la défiance, mais bien de la confiance et de la rencontre.

 

L’enjeu actuel d’une philosophie de la perception consisterait à ouvrir un champ nous permettant de vivre dans une harmonie retrouvée avec le monde. Pour ce faire il me paraît de toute première nécessité de commencer par libérer l’esprit de la question somme toute aporétique du réel. La notion «d’isomorphisme» définie à la faveur de notre lecture de la Dioptrique de Descartes  redonne champ et mouvement à l’esprit, au-delà de ce questionnement qui jusqu’alors en marquait une limite infranchissable.

 

 

 

 

Gérard Larnac

 

(extrait de Le Regard échangé, essai disponible sur http://www.amazon.fr )


[1] Gérard Simon, Le regard, l’être et l’apparence dans l’Optique de l’Antiquité (Seuil, 1988).

[2] Gérard Simon, Archéologie de la vision (Seuil, 2003).

[3] La première distanciation étant le fait de la pensée symbolique.

[4] A l’opposé de l’intromission, on emploie le terme de projection, ou encore d'émission, qui se complètent utilement.

[5] Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde - une histoire politique de la religion (Gallimard, 1985).

[6] Objet de bien des commentaires, ce « maître et possesseur de la nature » est chez Descartes une citation de la Bible et rien de plus ; son but consiste à flatter le clergé et tenter ainsi d’échapper à la censure. Descartes du reste met une distance critique, puisque la phrase exacte est une comparaison : « comme maître et possesseur de la nature ».

[7] Gérard Simon, Le Regard, l'être et l'apparence dans l'Optique de l'Antiquité , op.cit.

[8] Carl Havelange, De l’œil et du monde – une histoire du regard au seuil de la modernité (Fayard, 1998).

[9] La limite de la pensée de Descartes, s'il en est une, consiste à empêcher que se déploie la dialectique des parties et du Tout. En distinguant le réel en unités élémentaires, il rend impossible la compréhension du Tout qui n'est jamais réductible à la somme des parties, mais qui génère sa dynamique propre. La structure dynamique de la partie et du Tout lui échappe. "Il est indispensable de pouvoir penser l'unité du multiple et la multiplicité de l'un", dit Edgar Morin. La véritable dualité cartésienne réside à ce niveau, bien plus que dans la fameuse distinction entre  res cogitans et  res extansa sur laquelle on insiste tant.

[10] La raison a moins à promettre que la croyance ; en cela elle est toujours un peu décevante. La lucidité est à ce prix.

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31 janvier 2008 4 31 /01 /janvier /2008 09:53
Nous nous sommes tellement libérés, tellement libérés, sans pouvoir un seul instant nous installer dans l’espace même de cette libération...
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27 janvier 2008 7 27 /01 /janvier /2008 12:11

Le Time, dans son édition européenne du 3 décembre, titrait en une « La mort de la culture française ». La thèse a déjà fait couler beaucoup d’encre et grincer bien des dents. Pour péremptoire qu’il soit, cet article cependant nous dit trois choses fondamentales, qu’il aurait fallu entendre : la culture française se meurt de nombrilisme, de manque d’audace et de consanguinité. Le fait de connaître d’une écrivaine et/ou narratrice la vie supposée de sa petite culotte dès la page trois d’un récit ne possède aujourd’hui plus aucune charge de rébellion. Il faudrait que l’édition parvienne à rompre avec les audaces qui n’en sont plus depuis longtemps, avec ces libérations niveau potaches qui ne sont plus désormais que de bien plates conventions. Dans un monde bouleversé par les guerres, les ravages de toutes sortes, les injustices les plus insensées, l’autofiction devient une injure à l’intelligence, voire une indignité. Quand on ne s’appelle pas Montaigne, on ne fait pas dans l’autofiction ! Voici pour la critique. La façon de remonter la pente ? Regarder là où se créent les énergies nouvelles : dans les marges, chez les barjes, les excentriques, les décalés, les minorités (mais sans la supercherie du "politiquement correct"), les autodidactes non formatés. La France, devenue « un bazar multiethnique », peut, en puisant dans les forces vives du métissage, régénérer sa scène culturelle. C’est du reste ce qui est en train de se passer, notamment par des auteurs francophones mais non français d’origine, dont la contribution à l’espace culturel national (et mondial) est de plus en plus évident. C’est aussi la démarche des Etonnants Voyageurs de Michel Le Bris dont le Festival de Saint-Malo (10-12 mai 2008) aura pour thème : « Migrations » : « Jusqu’ici nous pensions essentiellement le monde dans les catégories du stable : état/nation, territoires, frontières, opposition intérieur/extérieur, communautés, familles, identité. Il se pourrait que le monde qui naît devant nous et nous emporte déjà nous oblige à une révolution : penser le monde, désormais, – et nous-mêmes avec lui – à partir, non plus du stable mais du mouvant. Moins une pensée des structures qu’une pensée des flux : flux de populations, comme jamais le monde n’en connut, migrations, volontaires ou subies, flux de capitaux, flux d’images et de sons, immédiateté d’une communication mondialisée. Où l’imaginaire individuel et collectif, paradoxalement, retrouve dans le grand tohu-bohu planétaire une place centrale de puissance de création de communautés imaginaires, fluides, plurielles, en perpétuelles recompositions », écrit Le Bris.

Alors, morte, la culture française ? Non : en train de se régénérer. Men at work.

http://www.etonnants-voyageurs.com/

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25 janvier 2008 5 25 /01 /janvier /2008 12:10
Mon heure est venue Puis elle est repartie Qui de nous deux n'a donc pas su voir l'autre Depuis je vis sans heure Rincé de cette illusion Un peu à l'écart Rigolant sous cape
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23 janvier 2008 3 23 /01 /janvier /2008 14:48

wild.jpgCertainement un des films les plus importants du moment : Into the Wild, le dernier Sean Penn (tiré du best-seller de Jon Krakauer) . Lorsque la ville, schizophrénique, n'a plus d'autre promesse à offrir que son essentielle inauthenticité, il s'en trouve toujours un, plus rêveur, plus obstiné que les autres, pour tenter une sortie. Toujours l'espace américain a servi de lieu au ressourcement. L'histoire vraie d'un "routard magnifique", Chris McCandless,  qui décide de plaquer la perspective d'une petite vie rangée où l'on se consume en consommant, parti retrouver son âme sauvage tout au fond du monde blanc : l'Alaska. Avec cette leçon à retenir : il faut savoir mettre le mot juste sur la chose. Une leçon de vie et de mort, à partir de cette rhétorique des profondeurs. 

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18 janvier 2008 5 18 /01 /janvier /2008 10:47

Une route juste après la fin du monde. Route de post-apocalypse. Paysages depuis longtemps détruits, couverts de cendre. L’air ? Irrespirable. Les couleurs ? Disparues, bouffées par le gris de la désolation éternelle. On ne sait rien de ce qui a bien pu se passer. Le vide a tout emporté. Plus de narration possible. Le monde est devenu silencieux. Unique certitude : voici un temps où les rares vivants envient les morts. Il passe dans le brouillard givrant des hordes redevenues anthropophages. Et puis un père et son jeune fils. Poussant un caddy de supermarché, comme les pauvres d’aujourd’hui, où ils entassent chemin faisant leur maigre pitance, leurs maigres trouvailles. Campements frigorifiés au fond des bois malingres, au milieu des arbres morts. Tout est mort. Seul le feu. « Pas vrai, p’pa, qu’on porte le feu ? », dit le petit. Le feu, c’est cet amour qui demeure, fait de soin, d’attention réciproques. L’amour d’un père pour son fils, c’est tout ce qui reste. L’honnêteté, la volonté de rester, autant que faire ce peut, du côté « des gentils ». Quand tout a lâché, ce retour aux valeurs humaines les plus profondes constitue le seul moyen de savoir qui l’on est vraiment. Et cette route. Cette route vers le sud, vers la mer, pour vérifier sans doute que ni le chaud ni le bleu n’existe plus sur Terre. Pour en avoir le cœur net et chasser, une bonne fois, toute espérance. La Route, ce n’est pas ce qui conduit d’un point à un autre. Seul le mouvement pousse à vivre dans cet impossible après. Il n’est pas nécessaire de vivre. Ce qui est nécessaire, c’est d’aller.

 La Route (et son corollaire, l’espace) est l’élément fondateur de l’imaginaire américain. C’est d’abord celle des pionniers, de Lewis et de Clark, celle de la « destinée manifeste » ; le "Chant de la Route Ouverte" de Walt Whitman ; le « Sur la Route » de Jack Kerouac ; dans « At the end of the Open Road », prix Pultizer 1964,  Louis Simpson a eu beau en annoncer la fin, elle est toujours là, la route… Les « road-movies » sont aujourd’hui un genre cinématographique à part entière. Le rouleau original du premier jet de l’œuvre culte de Kerouac, qui se déroule comme le ruban de la route, vient tout juste d’être publié. Décidément, la Route est une notion qui agite l’esprit et semble répondre à de nombreuses interrogations. Plus que jamais, elle est devant nous, la route !

 

C’est que depuis le 11 septembre le monde est entré dans une nouvelle ère. La protection millénaire que nous offrait la ville, derrière son mur d’enceinte, a volé en éclat. La ville, voilà qu’elle nous explose à la gueule. Nous découvrons que l’abri n’en est plus un. Nous entrons dans une ère post-urbaine. Or que reste-t-il quand il nous faut sortir de la ville ? La route. Non plus celle des pionniers, de la « destinée manifeste » : celle de l’absence dans le gris de toute destinée possible.

 

« La Route, c’est la vie ! », disait Kerouac. Cinquante ans après, le récit magistral de Cormac McCarthy a su retenir la leçon. Il nous fait entrer dans une temporalité inédite qui n’est pas encore tout à fait notre présent, mais qui n’est plus tout à fait de la science fiction. Cette temporalité nouvelle marque l’ouverture du monde à la possibilité de sa fin prochaine. Mais jusqu’au bout ce lien, ténu, qui a le don de l’éternel : le soin réciproque à travers lequel se dit, jusqu'au bout, l’amour entre un fils et un père.

 

A travers la radicalité de son récit, McCarthy fait repartir l’homme à zéro, lui fait retrouver les bases presque oubliées de son humanité.

 

 

La Route, de Cormac McCarthy (Editions de l’Olivier).

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Published by Gérard Larnac - dans Signes de piste
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12 janvier 2008 6 12 /01 /janvier /2008 14:17
J’admets ma mort. Non plus comme un accident, une impropriété de la nature, une rature, une défaite. Mais comme chose à l’égal des autres choses, rajoutée à la série : ce bol que j’ébrèche, cette plume qui crisse, le souffle plus ou moins proche des bombardements, la branche qui ploie sous la bise automnale, la ramette de papier quatre-vingt dix grammes, ce livre que je prends, ce livre que je pose, ces quelques légumes ramenés du dehors, le cri dans la rue de quelqu’un qui demande des nouvelles, le poste de télévision branché sans interruption sur les informations, toutes ces choses, toutes ces choses, avec ma mort au bout.

 

Elle est là. Tout autour de moi. Dans les écritures serrées de tous ces livres que je n’ai eu de cesse, ma vie durant, d’accumuler autour de moi.

 

Il y a ce pays, avec ses îles et ses oliviers ;  et puis tous ces ports, ces passages à travers le grillage où se sont si longuement mêlées les langues et les sangs. Le sourire éblouissant des filles d’ici est né de l’oubli de nos origines. De ce mélange.

 

Mais ce soir il y a aussi peu d’avenir pour les sourires que pour le sans origine. La liberté de n’être de nulle part nous est désormais refusée. Il faut en être ; d’ici ou de là. Dire son camp. De quel côté de la canonnière.

 

Nous flottons dans nos vêtements, trois ou quatre tailles en dessous de nous-mêmes. Nous nous habituons à ce flottement, à ce vague. A ce gris parcheminé de la peau. Chacun portant aux yeux de tous la trace de notre disparition programmée.

 

Au début une seule question : est-ce cela la peur ? Et puis comme une gêne : laisser un cadavre. Une trace que je laisserai à d’autres, des inconnus, le soin d’effacer. Mourir, oui. Mais laisser ce cadavre.

 

Aussi la gêne finit par rendre la peur plus incertaine. C’est drôle comme les convenances nous préservent des gouffres.

 

Cette mort et ces livres accumulés. Ce besoin des mots des autres.

 

Et maintenant : quoi ? Quoi devant cette violence ? Que disent-ils, ces mots ? Que nous enseignent-ils, maintenant que nous glissons toujours un peu plus vers le désastre ? C’est que peut-être la question de Montaigne « Que sais-je » n’est plus d’actualité. Aujourd’hui, la question serait plutôt : « Qu'avons-nous fait de ce que nous savions ? ». Que faire de ces mots, que faut-il surajouter à la culture pour qu’elle se fasse conscience.

 

La violence du XX ème siècle nous a accoutumé à ce perpétuel viol des foules, la guerre là, immensément civile, immensément répandue entre les murs effondrés des maisons ouvertes de force. Les cris des familles. Des hommes que l’on tue. Des femmes que l’on emmène. Des enfants aux yeux secs errant dans les décombres. Notre vie passée à consentir à cette dépossession. Nous sommes pris dedans ; dans un dedans de sirènes et de tirs de batteries  anti-aériennes. Un dedans d’écroulements, d’explosions. Entre missel et missile.

 

Les gens qui courent dans les rues. Le regard en coin. Toujours un peu honteux de cette hâte qui dit aussi la faiblesse de chercher un abri. Chercher à échapper aux balles des snipers. Y a t-il une faute à vouloir ainsi continuer à vivre, malgré tout ?

 

J’ai connu autrefois un vieux pianiste juif qui, au camp de Birkenau, interprétait chaque jour, au moindre instant de solitude, des symphonies muettes sur un clavier dessiné à la craie sur le sol. C’est parce qu’il entendait distinctement chaque note de la musique qu’il jouait qu’il avait survécu, c’est en tout cas ce qu’il prétendait.

 

Oser un tel livre.
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Published by Gérard Larnac - dans In extenso
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10 janvier 2008 4 10 /01 /janvier /2008 09:03
Il y a les peuples qui savent encore s’asseoir par terre et ceux qui ont quitté le sol. Les seconds possèdent le pouvoir, les premiers ont le savoir profond des choses.
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Published by Gérard Larnac - dans Chemin faisant
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9 janvier 2008 3 09 /01 /janvier /2008 21:25

"N'écourte pas ton voyage, mieux  vaut qu'il dure de longues années et que tu abordes dans ton île aux jours de la vieillesse (...)".

"Ithaque t'a donné le beau voyage : sans elle, tu ne te serais pas mis en route. Elle n'a plus rien d'autre à te donner".

(Constantin Cavafis).

Gardez votre reconnaissance. Eloignez cette Ithaque de mon itinéraire. Laissez-moi cette route. Gardez-vous tout le reste.

 

 

 

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Published by Gérard Larnac - dans Chemin faisant
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